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政治儒學與中國平易近主——論蔣慶、康曉光與徐復觀的政治儒學
作者：陳弘毅[1]
陳宏毅，男，1957年生于噴鼻港。1980年在噴鼻港年夜學法令系畢業，1982年獲american哈佛年夜學碩士學位。回噴鼻港后在1984年獲得噴鼻港律師資格，隨即任教于噴鼻港年夜學法令系。現任噴鼻港年夜學法令系傳授兼法令學院院長，中國國民年夜學、清華年夜學、吉林年夜學、中山年夜學及東北政法年夜學客座傳授。 重要著作有：《噴鼻港法制與基礎法》（1986），《噴鼻港法與噴鼻港政治》（1990）《中華國民共和國法制導論》（英文著作，1992），《法治、啟蒙與現代法的精力》（1998年），《法理學的世界》（2003年版）；論文有《當代東方法令解釋學初探》（《中國法學》，1997年第3期）等。
一、導言
現代中國思惟史在總體上充滿著對許多中國傳統文明和思惟——尤其是儒學——的拒絕和批評。在五四運動中，中國知識分子接收了東方的科學和平易近主，并將儒家傳統視為對中國現代化以及與世界各國競爭、尋求富強的障礙，“打垮孔家店”因此成為五四運動的口號之一。中國的共產主義運動自己就是五四運動中激進的反傳統思惟之一，并隨后勝利地樹立中華國民共和國。中國的不受拘束主義也是五四思潮的講座場地產物之一，但是并未能對中國年夜陸的政治和社會產生主要的影響，在國平易近黨一黨專政時期的臺灣亦是這般。
二十一世紀初，儒學和不受拘束主義在中國的命運和前程似乎開始改變。在中國年夜陸，人們從頭對國學——尤其是儒學——產生興趣。自1980年月后期，在中國國平易近黨的推動下，臺灣的政制勝利由威權主義過渡到不受拘束平易近主政制，而伴隨著2008年5月馬英九就職“中華平易近國總統”，黨派之間第二次權力的平易近主轉移也對此加以證明。好像噴鼻港的平易近主發展（盡管比臺灣加倍無限）和平易近主在南韓的勝利實踐一樣，臺灣這個例子帶出了“儒家平易近主”的問題: 具有儒家傳統的中國社會能夠成為一個尊敬國民不受拘束和人權、而當局領導人是經由普選而產生的平易近主社會嗎？瑜伽教室假如這是能夠的，那它是可欲的社會嗎？這些問題都是、並且應該成為當代中國政治與法令哲學的中間議題之一。
當今中國一位有名的儒家學者蔣慶反對將東方式的平易近主引進中國。[1][2]別的一位在當代中國富有影響力的學者康曉光也這般認為，他倡議用儒家的“暴政”來取代平易近主。[3]另一方面，二十世紀有名的新儒家學者們卻完整接收在東方演變而來的平易近主憲政。在1958年發表的《為中國文明敬告世界人士宣言》[2]中，他們指出儒家傳統中不僅具有平易近主的種子和胚芽，並且“平易近主憲政 … 為中國文明中之品德精力本身發展之所請求”。[4](P166)作為撰寫人之一的徐復觀寫到：“我常說但凡真正清楚中國文明，尊敬中國文明的人，必可信任本日為平易近主政治所盡力，… 這是中國文明本身所必須的發展。”[6](P126)
本文起首介紹蔣慶政治思惟中的焦點內容（第二部門）。接著在第三部門比較蔣慶和康曉光的政治思惟，后者的思惟表白在當代中國的政治思惟中,蔣慶的觀點絕不是一個孤立的聲交流音。本文在第四部門介紹徐復觀的政治思惟，就其所處時代的新儒家學者而言，他是對政治哲學最富有洞見的學者。本文將在第五部門作結，指出盡管徐復觀的儒家政治哲學已時隔半個世紀之久，他的論述仍然具有解釋力，并可適用于未來的中國。
二、蔣慶
瑜伽教室
蔣慶所著《政治儒學》[1]一書的宗旨之一就是強調二十世紀的新儒學并未能為現代中國供給一種真正的儒家政治哲學。蔣慶認為，這種新儒學堅持宋明理學的心性之學，可以將其稱之為“性命儒學”或許“心性儒學”。他認為在中國傳統中至多還存在其它兩種儒學門戶，可分別稱之為“政治儒學”和“政治化的儒學”。政治儒學的典範可見于諸如《年齡》的公羊學和年夜部門的漢代儒學；它遵守荀子人道本惡的觀點，強調禮愈甚于仁，以重建和維持政治和社會軌制。它也可以被稱之為“軌制儒學”。[1](P32)蔣慶的觀點是，政治儒學作為一種官方意識形態既可以為帝國的正當性作出支撐，它也供給了對統治者應用政治權力的評價標準。另一個方面，“政治化儒學”可見于漢朝的古文經學，它強調帝王的神圣位置和絕對權威，是一種僅為統治者好處服務的意識形態。蔣慶也指出，在漢朝之后的年夜部門時間內,“政治化儒學”在儒學中占有主導位置。
性命儒學的優勢在于其關于心性和知己的理論，有助于個人的成長和品德修養。但蔣慶指出，性命儒學年夜體上未能為現代中國的政治和社會次序的建構供給一個具體的軌制性建議。他批評新儒家學者對東方式的不受拘束平易近主憲政不加批評便所有的接收。新儒家學者認為儒家思惟會在現代社會演變必定產生平易近主思惟，但蔣慶認為，從儒家思惟演變出東方式的平易近主是不成能的，也是不適合的。他尤其批批牟宗三的一個有名學說，即平易近主可以通過“知己的自我坎陷”達成。[1](P57-95)與牟宗三分歧的是，蔣慶并不認為東方平易近主放之四海而皆準, 他認為假如中國也走和東方同樣的平易近主化途徑，她將會喪掉其文明成分并脫離儒家傳統。
盡管蔣慶對新儒學或許性命儒學提出了批評，但他的目標并不是往詆毀其主要性，而是指誕生命儒學并不是儒學的所有的，在當前的時代，政治儒學或許軌制儒學是劃一主要。蔣慶確信這兩種儒學門戶都有它們存在的適當領域,并且能彼此補充。例如，當政治領袖實踐性命儒學的時候，他們會成為具有美德、正派和品德素養的人，真正有資格管理社會。[2](P435)政治儒學構建軌制、結構和規范，以實現儒家幻想，並且確保證這種實現并不是單純地依賴于個人的品德修養。在蔣慶比來的著作中[2](P407)，他還提出第三種儒學門戶——社會儒學，這種儒學存在于國家和當局組織之外，是在平易近間倡導和實踐的 (在現代稱為國民社會)。蔣慶進而推論出，要這三種儒學獲得同時發展，儒學在中國才會復興。
那么，針對當下中國政治和社會的重建，政治儒學有哪些明確的軌制性建議呢？這個問題的謎底在蔣慶《政治儒學》一書中并不明確，可是在其2004年的著作《性命崇奉與霸道政治》[2]中變得清楚起來。本書的中間思惟是中國應該發展出一種植根于三種符合法規性淵源的政治次序：超出神圣的符合法規性、歷史文明的符合法規性和平易近意的符合法規性(或稱人心平易近意的符合法規性)。然后，蔣慶提出一個三院制國會的建議，三院包含通儒院（供給上述的第一種符合法規性），國體院（供給上述的第二種符合法規性）和百姓院（供給上述的第三種符合法規性）。建議中所提通儒院似乎源自于中國現代傳統中的由士年夜夫執政，這部門也遭到當代伊朗的伊斯蘭神權體制的啟示；國體院似乎遭到英國的上議院啟示；百姓院顯然源自于當當代界經由普選產生的議會。
符合法規性是一個現代東方的概念，蔣慶沒有明白解共享空間釋為什么將共享空間這個概念作為其重建中國未來政治次序的政治哲學基礎。他強調符合法規性對任何政治次序的主要性，并且指出沒有任何政治聚會場地次序能完整樹立在暴力之上，任何政治次序都需求贏得平易近眾的自愿接收和支撐。蔣慶認為這種三重符合法規性理論并不是由他首創，而是源于儒家的傳統典籍。當一個政治次序樹立在天道的基礎上或許表達著上天的意志，它就具有超出神圣的符合法規性。當一個政治次序植根于長時段演變而來的平易近族歷史傳統之中，并且和平易近眾的文明和價值觀相分歧時，它就具有歷史文明的符合法規性。當一個政治次序和國民意志或許公眾意見分歧的時候，它就具有平易近主的符合法規性。蔣慶考慮到，對中國而言，東方式不受拘束平易近主的缺乏和分歧適之處是因為它只具有平易近意符合法規性而缺少其它兩種符合法規性。蔣慶表現，他并不反對平易近主，可是平易近意符合法規性自己并不克不及為中國政治次序的符合法規性供給堅實的基礎。他試圖構建一種既融會、又超出平易近主的政治次序的理論。
1對1教學
蔣慶批評在那種在東方實踐的不受拘束平易近主軌制，平易近眾的物質好處和低層次欲看橫行，而超出性的品德原則被忽視。這是因為不受拘束平易近主憲政并沒有樹立軌制上的保證，來確保超出性的品德原則不被違反，也無法確保政治次序具有超出神圣性的符合法規性。蔣慶指出，不受拘束平易近主在東方具有歷史文明的符合法規性是因為它本身就是東方文明演進的產物，但它在中國則缺少這種歷史文明符合法規性（即便把它由東方引進或許移植過來）。
很明顯，蔣慶著作中討論的三種符合法規性淵源都可以用儒家概念加以懂得。符合天道的政治次序就是一種勵行德治和暴政的儒家政治次序。就中國而言，一種政治次序只要是儒家式的，才幹擁有歷史文明的符合法規性，這是因為（根據蔣慶的解釋）儒學在中國歷史上是占有主導位置的傳統，並且在中國文明中也具有安排性的氣力。一個儒家政治次序也具有平易近意符合法規性，因為儒學請求統治者為了國民的好處和依據國民的意愿往統治（是以上天的意志被懂得為國民的意志，也就是所謂“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽”[7]）。在現代，平易近意符合法規性和當局的平易近主選舉聯系在一路。蔣慶承認平易近眾選舉是授予當局平易近意符合法規性的一種手腕，而三院國會中的百姓院就是經由公眾選舉產生。他似乎認為儒家中的平易近本傳統和現代東方的平易近主選舉都是平易近意符合法規性的體現。
在蔣慶的思惟中，儒學不僅因為供給了這三種符合法規性淵源而具有超然位置，儒士還在國家機構中發揮必定的感化。例如，通儒院包含那些經由平易近眾推選的儒家學者和在國立的通儒學院畢業、并被國家錄用的儒家學者，而國體院的議長則由孔府衍圣公世襲。在他比來的著作中[8]，蔣慶認為，孔教——儒學作為一種宗教——應該被認定為國教，而國家應該對在平易近間社會中組成的中國孔教協會給予必定的特權。他明確指出，東方國家的國教的即是類似的例子，諸如在英國的國教圣公會。他指出，這種建議并不料味著中國孔教協會應該會議室出租被國家把持，因為中國傳統中存在著一種道統和政統的區分，前者由真正的儒家學者發展，后者由國家發展而致[2](P428-9)。蔣慶更表現，他所提議國家對孔教的保證和支撐，并不料味著對宗教崇奉不受拘束和思惟不受拘束的壓迫，分歧的宗教和思惟應該在平易近間社會中不受拘束地存在[9](p37)。可是他也提出，假如年夜瑜伽場地多數的中國人成為基督徒，那么“中國的文明自性”便將不保[8]。
在他比來的著作中[8]，蔣慶對中國政治次序的重構和儒學的復興提出了其它具體的建議和戰略。一些戰略關系到國家，其它則關系到市平易近社會。在國家的層次上，蔣慶提議，憲法應該確立儒學作為國家的意識形態；官員應該接收傳統儒家經典的教導，并通過以此為基礎的考試（一種現代科舉軌制）。在市平易近社會的領域，他提議樹立中國孔教協會，并且應該在國家宗教生涯中被賦予必定的特別位置（例如，這個學會將會設計和規定官方禮節和禮儀）。社會儒學（即人們在日常生涯中所實踐的儒學）的復興還包含促進兒童和學生對儒家典籍的學習。
盡管蔣慶對東方不受拘束平易近掌管批評態度，并且批評新儒家的政治哲學全盤歐化，他并不反對借鑒東方平易近主傳統中的某些原因。像新儒家學者一樣，他承認中國政治傳統最年夜的缺點就是沒有發展出充足客觀的軌制性和法式性保證，來避免當統治者未能勵行德治、禮治和暴政的時候，政治權力被濫用，進而確保三種符合法規性請求的實現。蔣慶贊賞東方那種通過按期選舉來保證權力戰爭轉移的軌制性創新，認為它是對人類文明的嚴重貢獻。他也認為，中國有良多需求從東方政治實踐中學習的處所，諸如權力分立、司法獨立、議會政治和憲政主義。但是，他強調任何對東方政治軌制的借鑒都只是樹立在純粹的實用性考慮之上，沒有需求像新儒家那樣試圖融會儒家政治哲學和東方不受拘束平易近主的政管理論（但卻是掉敗的例證）。
顯而易見，蔣慶反對一些年夜多數當代東方學者認為是不受拘束和平易近主的理所當然的原則。例如，他提出的國家應該將儒學訂為官方意識形態的建議雖然在中國傳統中并不具原創性 (因為無論是當代中國還是傳統中國都擁有各自的官方意識形態——分別是馬克思主義和儒學)，但這就和東方不受拘束主義的國家中立截然相反。正如噴鼻港年夜學的陳祖為傳授在評論蔣慶的政治思惟時指出[9](P37-8)，套用羅爾斯(Rawls)對這個問題的理論，選擇儒學這樣的“綜合性學說”(comprehensive doctrine)作為統治的基礎，即是對贊同其它宗教、哲學和政治崇奉的中國國民的不尊敬。蔣慶的見解似乎違反了現代多元開放社會的理念，即在此中具有分歧價值觀和生涯方法的人們尋求一起配合，一路生涯。盡管韋伯(Weber)的世界祛魅命題原初是用來描寫東方現代性的狀況，但似乎正日趨適用于中國，而蔣慶卻嘗試通過政治上的重構來尋求世界的重魅化[9](P60)。但是，即便是那些和蔣慶一樣對現代生涯的世俗化和拜金主義掃興、并信任超出神圣原則的人，也將會懷疑蔣慶的假定能否正確，即就中國而言，儒學對超出神圣性的表述息爭釋具有絕對的權威。
共享會議室
對于平易近主，東方自啟蒙時代以來，人人同等和國家主權屬于全體國民的原則已被承認，而蔣慶卻明確反對這些原則[9](P5)。他指出，根據儒家思惟，盡管一切人都劃一地享有成人和成為圣人的潛質，但實際上就經歷、學識、才智和美德各方面而言，人人是分歧的、不服等的[2](P384)。只要德才兼備的人才有資格行使政治權力；所以，國家中一切人都有資格同等地參與國家事務的說法是錯誤的。是以他反對就國平易近全體而言的同等參與政治的權舞蹈教室利[9](P6)。蔣慶徵引儒家對正人和君子的區分，他們在學識、修養、才智和品德品質方面是分歧的、不服等的。他認為完整樹立在“一人一票”基礎上的平易近主政治其私密空間實是一種君子政治[9](P9, 10, 27)。它只會滿足通俗人低層次的需求，而忽視超出神圣性和歷史文明的請求。是以，相對于全平易近政治，蔣慶倡導賢人政治或士人政治，并否認統治者和被統治者是同等的，從而維護統治者對國民實施的家長式統治的正當性。[9](P16, 61)
三、康曉光
我們現在轉向另一位主張在中國政治重構中應用儒學的主要倡導者：康曉光，盡管他并沒有應用蔣慶的“政治儒學”術語。他的理論可視為另一個版本的政治儒學。還有別的一個版本，就是將在本文的下一節中討論的徐復觀的政治哲學。在本節中，我們將介紹康曉光政治儒學的重要內容[3]，并將其與蔣慶的理論做比較。
康曉光留意到，許多當代中國的知識分子都將不受拘束平易近主視為對中國問題的靈丹妙藥，他對此表現反對。他認為，引進東方式的平易近主并不克不及解決當前中國面臨的重要問題，諸如腐敗、貧窮、經濟問題和社會不公。他認為當中國的經濟發展獲得進一個步驟的勝利時，諸如腐敗和貧窮等問題才幹慢慢獲得解決。康曉光認為平易近主化不僅不克不及解決中國當前的問題，還會產生新的問題，諸如政治不穩定，以及由平易近族沖突產生的決裂危機（前蘇聯和南斯拉夫就是前車之鑒）。取而代之，他主張采用儒學，尤其是儒家中的暴政，作為中國基礎的政治崇奉體系。是以，他專著的書名是《暴政：中國政治發展的第三條途徑》。[3]
康曉光指出，當前的中國政權面臨著一種符合法規性危機，在為中國謀劃未來時，基礎上有兩個選擇：再東方化（原來對馬克思主義的接收就是一種東方化）（或稱全盤歐化）和再中國化。他闡述到，假如選擇第一個選項，東方文明會在中國風行，那么中國將會變為一個東方式的不受拘束平易近主社會。在另一方面，假如儒學獲得復興，那么中國的政治體制將會實行暴政。康曉光主張“再中國化” ，包含從頭以儒學和暴政作為中國社會的基礎。他認為，只要回歸到中國的傳統和外鄉文明，才幹為現在的中國政權供給迫切需求的符合法規性。康曉光并不反對學習和借鑒東方，可是像蔣慶一樣，堅持“中學為體，西學為用”原則。
家教
康曉光論證到，儒家的暴政學說較少關注政治權力的來源（好比說，當局能否經由選舉產生），而更關注政治權力的應用。為國民把握權力，并為了國民的好處而行使權力，就是暴政的實踐。像蔣慶一樣，康曉光視中國傳統的當局為由儒士配合體組成的當局。他建議中國未來實行就是一種新的、由儒士組成的當局。在他看來，若國家教導平易近眾遵照德性（而不是像不受拘束主義所倡導的當局中立），并且鼓勵他們尋求善的生涯以及品德和精力上的完成，這樣的政治精英的家長式管治是公道的。
像蔣慶一樣，為了實現他所謂的中國政治和社會的“儒家化”（或許再儒家化），康曉光提出兩項戰略。第一個戰略觸及到國家，第二個觸及到國民社會。對于國家方面，他主張中國共產黨的“儒家化”和選擇“孔孟之道”作為官方的意識形態，并且將儒家經典（四書五經）納進（或許重納進）公務員考試，從而重建學統和政統之間的聯系。從政治和統治領域轉到社會自己，康曉光提議學校的課程應該包括儒學，並且孔教應該被承認為中國的官方宗教（國教）。他信任在容許宗教不受拘束的同時，孔教應該被賦予必定的特權。在良多方面，這些建議和上述蔣交流慶的主張是分歧的。
如上所述，蔣慶承認根據選舉而實現政權的戰爭轉移是東方文明的一項偉年夜成績。饒有興趣的是，康曉光認為，通過競爭性選舉以實現權力轉移并不是他所倡導的中國未來的儒家政治次序所必須的。相反，一種和中國現代政治實踐中“禪讓”類似的現代情勢能夠解決權力過渡的問題。康曉光認為，在比來十多年期間，中國共產黨內部就在實行這種禪讓制，諸如鄧小平將權力移交給江**，江**將權力移交給胡錦濤。
像蔣慶和新儒家一樣，康曉光承認，傳統中國對濫用政治權力的預防是缺乏的。但是，他確信東方的不受拘束平易近主軌制并不是必須的，其它的預防軌制能夠為中國未來的政治次序而設計出來。更準確來說，他主張的政治、社會和經濟軌制要具備如下的特質：市場經濟、福利國家、行政汲納政治（即社會精英被選進當局的顧問體制）、隱含著以結社不受拘束作為先決條件的法團主義（重要的社會團體，諸如代表工人和企業家的好處的工會和商會，和國家之間彼此協作）和媒體不受拘束（使得新聞界和其它媒體能夠不受拘束地報道當局的掉誤，并且動員公眾意見來往監督當局的表現和加以批評監督）。
我們能夠會留意到，盡管康曉光反對將不受拘束平易近主作為中國政治改造的形式，可是若他的某些建議獲得貫徹執行——包含那些觸及到結社不受拘束和媒體不受拘束的建議——中國的政治次序需要較現在的更不受拘束。蔣慶提議中的某些建議也會有這般後果，例如通過全平易近選舉產生國會中一個院。但是，和蔣慶一樣，康曉光也授引儒學來反對人人同等這個不受拘束平易近主政制的條件。康曉光指出，盡管在“人人皆可成圣”這個意義上，儒學確定同等原則，但它也認為在現實中存在具有美德和沒有美德的人，而只要具有美德的人才有資格往進行統治。統治國家是放在德才兼備的精英身上的重擔，他們要肩負尤為艱巨的品德請求，而所以平易近眾有義務往接收他們的教導。和蔣慶一樣，康曉光信任上天的意志高于國民的意志，並且比起通俗人來，儒士更能完整地輿解天道。他還表白，在承認人的不服等方面，儒學要比不受拘束平易近主辦論加倍誠實，后者只是在宣傳人人同等和主權在平易近的假象。
四、徐復觀
徐復觀（1904-1982）生涯的時代要比蔣慶和康曉光早半個多世紀，他經歷了中華平易近國、國平易近黨統治、抗日戰爭和國共內戰時期[3]。和蔣慶與康曉光分歧，徐復觀開初的職業并不是學者，而是在國平易近黨軍隊中退役，并升獲高級軍銜。在新中國成立之后，他生涯在噴鼻港和臺灣，獻身于學術，撰寫了大批有關中國歷史和哲學、以及針對當代政治問題的文章。他和幾個新儒家學者（唐君毅、牟宗三和張君勱）一路撰寫了在1958年公布的《為中國文明敬告世界人士宣言》（下稱《宣言》）[4]，作為二十世紀新儒家政治哲學的權威性表述。我們將起首介紹《宣言》中的相關思惟，然后檢視徐復觀的政治思惟。
就中國的政治發展而言，《宣言》的主題包括有，在中國傳統中——尤其是儒家傳 TC:9spacepos273
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